Jag har läst ett antal klassiska studier om tid och skrivit några rader om dem. Det finns inget övergripande mål eller högre mening med detta. Jag försöker inte säga något. Bara rada upp en massa idéer om tid.
Stiga upp på morgonen, dricka kaffe, skriva, läsa, äta middag, promenera, allt hade sin bestämda tid och grannarna visste att klockan var exakt halv fyra när Immanuel Kant gick ut från sitt hus i sin grå, åtsittande kappa med sin spanska käpp i handen, och promenerade längs den lindkantade aveny som än idag kallas ”filosofens promenad”
Heinrich Heine (1986:259-250)
En av filosofihistoriens mest spridda myter handlar om att Immanuel Kant promenerade genom staden Königsberg, halv fyra varje dag och att han dessutom var så punktlig att stadsborna kunde ställa sina klockor efter honom. Det råder delade meningar om huruvida detta verkligen är sant. Men låt oss för diskussionens skull anta att det är det. Låt oss också försöka ta reda på vad den här promenaden betyder ur ett tidligt perspektiv.
Till vår hjälp kommer vi både att ha ett antal klassiska texter om tid och olika ämnen som samhällsvetare funderat kring när det gäller tidsliga fenomen. Vi börjar hos Kant själv och slutar hos tidsge0grafins fader, lundaproffessorn Torsten Hägerstrand. På vägen stannar vi hos bland andra Gilles Deleuze, Johannes Fabian, Judy Wajcman, Martin Heidegger och Helga Nowotny och diskuterar bland annat hur tid kan fungera som språk, hur tid ordnar vår tillvaro, hur vi ordnar vardagen tidsligt samt sist men inte minst vilka problem som uppstår när vi gör detta.
För att överhuvudtaget kunna diskutera vad den där promenaden betyder ut ett tidsligt perspektiv behöver vi en tidsuppfattning. Enligt Kant (2004:118-124) är tid inte något vi upptäckt och förstått genom att titta på verkligheten, utan tvärtom, vår tidsuppfattning är en förutsättning för att vi överhuvudtaget ska kunna titta på och förstå verkligheten. Tidsuppfattningen, tillsammans med rumsuppfattningen, är inte kunskaper utan förutsättningar för kunskap. Han skiljer alltså på kunskap som utgår från erfarenheter – eller ”a posteriori” som betyder ungefär ”det som kommer efter” – och kunskap som är oberoende av erfarenheter – eller ”a priori”, som betyder ungefär ”det som kommer före”. Kant (2004:123) nämner matematiken som något som inte hade varit omöjligt utan sådan här a priori kunskap.
Så förutsättningen för att Kant själv och alla vi andra överhuvudtaget ska kunna förstå promenaden genom Königsberg är att vi a priori – det vill säga redan innan vi förnimmer promenaden – har en uppfattning om tid och rum. Först då kan vi förstå att den äger rum någon gång och någonstans, att det finns ett före, under och efter promenaden och att Kant går på vissa gator just i staden Königsberg och ingen annanstans. Tid och rum är alltså inte fenomen som existerar i sig själva, utan något som gör det möjligt för oss att förstå andra fenomen som gör det. Vi upplever inte saker direkt, utan genom våra förmågor att uppleva sakerna (Kant 2004).
Det här resonemanget draget till sin spets innebär att vi aldrig kan ha någon direkt kunskap om sakerna, om tingen-i-sig, utan bara om våra upplevelser av dem, något som för övrigt redan Platon hävdade. Det går alltså inte heller att ha en direkt kunskap om den där promenaden. Inte ens Kant själv kan ha någon direkt kunskap om promenaden, bara om sina upplevelser av den som möjliggörs av på förhand givna förmågor att uppfatta tid och rum. Än mindre kan vi andra ha någon direkt kunskap om den. Vi kan bara ha en upplevelse av en myt som blir begriplig eftersom även vi har en tids- och en rumsuppfattning. Kant (2014:106) kallar den här typen av tänkande för ”transcendentalfilosofi”. Den ägnar sig inte åt föremål i sig utan om vårt sätt att få kunskap om föremål.
Men Kant (2014:97-99) gör en annan uppdelning också, en uppdelning som skär tvärsöver uppdelningen i a priori och a posteriori. Han skiljer mellan analytisk och syntetisk sanning. Analytisk sanning är sådant vi kan räkna ut bara genom att analysera orden i ett påstående. Vi vet exempelvis att vatten är vått eftersom ”vått” är en egenskap hos vatten. Syntestisk sanning kräver däremot belägg från exempelvis observationer eller empirisk forskning. Vi behöver kombinera eller syntetisera saker, för att kunna belägga dem.
Att Kant rörde på benen under sin promenad är en analytisk sanning eftersom det inte går att promenera utan att röra på benen. Att röra på benen ingår i begreppet promenera. Att han promenerade längs en aveny kantad av lindar är däremot en syntetisk sanning eftersom den kräver att vi eller någon annan observerat att så faktiskt var fallet. Att promenad kan ju promenaras i stort sett varsomhelst
Det finns syntetiska a-posteriori-sanningar och analytiska a-priori-sanningar. Man skulle kunna prata om analytiska a-posteriori-sanningar, men det är onödigt för om något går att belägga redan innan observationer gjorts, behövs inga observationer för att belägga det. Men hur det är med syntetiska a-priori-sanningar? Eller, med andra ord, kan vi ha syntetisk kunskap oberoende av erfarenheter, observationer, empiri eller liknande? Ja, Kant (2014:100) menar att exempelvis matematiska satser är syntetiska a-priori-sanningar. Det är helt enkelt sådant vi vet stämmer utan att vi behöver göra några observationer, men där vi samtidigt måste vi kombinera saker för att komma fram till sanningen, som exempelvis att sju plus fem är lika med tolv. Detta är en syntetisk sanning eftersom siffran 12 varken innehåller siffran sju eller siffran fem hur mycket vi än analyserar saken. Fem och sju är inte egenskaper hos tolv som exempelvis våthet är hos vatten elller röra-på-benen hos promenaden.
Vad i all världen har det här med tid att göra? Jo, det går att titta på tid ur det här perspektivet. Om vi gör detta och drar det här resonemanget till sin spets är tidsuppfattning en syntetisk a-priori-kunskap. Tid skapar inte klockslag eller sekvenser. Det är sekvenser och klockslag som skapar tid, precis som sju plus fem skapar 12 men 12 inte nödvändigtvis innehåller varken fem eller sju. Genom att syntetisera och lägga samman tidsliga element uppstår en tidsuppfattning som vi förstår utan att att några observationer är nödvändiga. Vi förstår exempelvis klockslaget 15:30 utan att varit närvarande när Kant inledde någon av sina promenader. Anna Greenspan (2000:70) går så långt att påstå att Kant upptäckte tiden, inte genom att titta in i människans själ, utan genom hans känsla för hur tiden fungerade runt omkring honom.
Det går dock att hävda att den typ av sanning som Kant var minst intresserad av, analytiska a-posteriori-sanningar, är de enda som egentligen går att belägga. Vi vet att vatten är vått, för att vi observerat att det faktiskt är så och först därefter bestämt att våthet är en egenskap hos vatten. Inte tvärtom. Det går också följaktligen att hävda att inga sanningar är analytiska, utan att all kunskap grundar sig på erfarenheter.
Att ”tiden är en nödvändig förutsättning som ligger till grund för alla åskådningar (Kant 2004:138)” beskriver ur ett annat perspektiv grunden för Karl Marx (1971) värdelära. Under industriella revolutionen övergick kapitalistiska samhällen till att i allt större utsträckning värdera arbete i tid istället för i utförda uppgifter (Thompson 1983). Istället för att exempelvis ersätta arbetare för det antal stolar de tillverkade, började de ersättas för den tid de spenderade med att tillverka stolar.
För att de här ska fungera i större skala måste det finnas ett abstrakt mått, ett bytesvärde, frikopplat från alla konkreta egenskaper hos själva varorna. En stol har exempelvis ett konkret bruksvärde som beror på tid, plats, vem som brukar stolen, vad den ska brukas till och så vidare. Det här värdet varierar följaktligen också från situation till situation. Men en stol har också ett så kallat bytesvärde som gör att stolens värde går att jämföra med andra varor. Detta värde kan också förefalla som bundet till situation och sammanhang men, menar Marx (2013:33-34), för att vi ska kunna jämföra och byta två varor mot varandra, som exempelvis en stol och en cykel, måste båda de här varorna vara reducerbara till något ytterligare. Detta ytterligare är den arbetstid som är nedlagd i tillverkningen av varorna. Det handlar dock inte om den konkreta arbetstid som är nedlagd i en specifik stol – då skulle en stol tillverkad av en lat arbetare vara värd mer än en stol tillverkad av en flitig arbetare – utan om ytterligare en abstraktion, ”samhälleligt nödvändig arbetstid” eller ”den arbetstid, som behövs för att framställa ett bruksvärde under föreliggande, samhälleligt normala produktionsbetingelser och med samhällelig genomsnittsgrad av skicklighet och intensitet i arbetet (Marx 2013:34-35)”.
Arbetstiden ligger alltså till grund för båda vad arbetarna för betalt och vad varan de tillverkar är värd. I det första fallet den konkreta tid de spenderar på sin arbetsplats. I det andra fallet den genomsnittliga tid det under genomsnittliga omständigheter tar att tillverka varan. Vi kommer dock senare att se att detta inte är så enkelt som det kanske verkar vid en första anblick.
Även om det finns skillnader mellan Marx abstrakta mått på arbete och Kants tidsuppfattning, finns också likheter. De är båda förutsättningar för att något ska fungera. I Marx fall kapitalismen och i Kants fall tänkande överhuvudtaget.
Same, same but different
Men låt återvända till den där promenaden och problematisera den ytterligare ur ett tidsligt perspektiv. Vi har en upplevelse av att Kant eventuellt promenerade genom Königsberg samma tid och längs samma rutt, varje dag. Innebär detta att Kant genomförde samma promenad varje dag?
Nej, givetvis inte. Redan Herakleitos konstaterade att man inte kan stiga ner i samma flod två gånger. Man kan följaktligen inte heller ta samma promenad två gånger i samma stad. Det kanske kan tyckas vara stor skillnad på en flod med flytande vatten och en stad av sten. Men det är en gradskillnad, inte en artskillnad. Städer, precis som floder, befinner sig i ständig förändring. Varje repetition, oavsett om det handlar om att kliva ner i en flod eller ut på en gata innebär någonting nytt.
Gilles Deleuze (1994) ägnade mycket tid åt att fundera kring skillnader, repetitioner och hur saker förändras över tid. En repetition är helt enkelt något som upprepas, som en fras, en tanke eller en handling som exempelvis en daglig promenad genom Königsberg. Andra exempel på repetitioner är ekon, reflektioner och dubbletter. Precis som kant ägnar sig Deleuze åt transcendentalfilosofi, men om Kant är intresserad av att hitta universella och nödvändiga förutsättningar för möjliga erfarenheter, är Deleuze snarare intresserad av vad vi verkligen upplever.
Deleuze (1994:1-3) skiljer repetition från ”generalitet” och använder serier av händelser som exempel. I en generell serie följer beståndsdelarna i en viss ordning. Många fenomen som beskrivs direkt av vetenskapen är generella. Händelser sker på samma sätt och i samma ordning om och om igen, eftersom de styrs av samma lagar. Solens strålar skapar exempelvis alltid värme på samma sätt.
Men när det gäller repetitioner ändras alltså något vid varje repetition och den enskilda beståndsdelarna är inte utbytbara, varken mot varandra eller något annat. Ett av de mest talande exemplen på repetition har Deleuze stoppat undan i förordet till boken ”Difference and Repetition” (1994:xviii). Det handlar om författaren Jorge Luis Borges (2007) historia ”Pierre Menard, författare till Don Quijote” ursprungligen utgiven 1939. Historien är en sorts påhittad översikt av av den likaledes påhittade franske författaren Pierre Menards verk, bland annat dennes bok ”Don Quijote”. Boken heter inte bara exakt samma sak som Miguel Cervantes klassiska roman. Det är exakt samma text. Menard har skrivit en ordagrann kopia på 1600-talsspanska. Men, menar Borges, även om orden är precis desamma rör det sig om två helt olika verk. En och samma text betyder nämligen helt olika saker beroende på i vilket sammanhang den publiceras. Menards bok repeterar alltså Cervantes. Det rör sig om två icke-utbytbara verk.
Men vad är då skillnad? Vanligen tänker man sig kanske skillnad som en relation som uppstår mellan saker som är olika, som exempelvis en häst och en ko. De två identiteterna skapar en skillnad. Men Deleuze (1994) vänder upp och ner på här resonemanget och menar att skillnad föregår identiteterna. Skillnad inte en relation utan en egenskap i sig själv som går att definiera positivt, det vill säga utan att hänvisa till något annat. Det som repeteras är just såna här skillnader. Men Deleuze tänker sig också de här skillnaderna som produktiva, något som skapar förutsättningar. En simmares rörelse genom vattnet är inte den samma som vågornas rörelse, men den här skillnaden skapar förutsättningar för att simma (Deleuze 1994:27)
Vad blir det för skillnad om man fokuserar på skillnad istället för identitet? Här kan det vara värt att påminna om att det handlar om transcendeltalfilosofi, alltså vad vi faktiskt upplever, inte om exempelvis böckerna-i-sig. Men vi drar resonemanget till sin spets innebär det att det inte kan finnas några original, bara mer eller mindre lika kopior ungefär som de där två exakt likadana, men ändå helt olika versionerna av Don Quijote. Kants promenader är på samma sätt en repetition av skillnader, inte samma promenad som upprepat sig ett stort antal gånger.
Deleuze (1994) går sedan vidare beskriver tre olika nivåer eller lager av tid inom vilka repetitioner förekommer. Utgångspunkten är att den enda tid som existerar är nuet, men detta nu rymmer både framtid och förflutet, eller
”Det är nuet som repeterar, det förflutna är själva repetitionen men framtiden är det som repeteras”
(Deleuze (1994:123)
Det första nivån ”passiv syntes” handlar om att olika processer leder till att tillstånd och objekt övergår i andra tillstånd och objekt, genom vad Deleuze kallar ”sammandragning” (1994:93-108). Detta omfattar fenomen både i naturen och samhället. Vi människor består exempelvis av en massa ämnen som ”vatten, jord, ljus och luft” som sammandragit sig till våra kroppar. Ett annat exempel på passiv syntes är vanor, som bär med sig erfarenheter från det förflutna som skapar handlingsmönster i nuet och i framtiden. Det går att tänka sig Kants promenader som en form av passiv syntes.
Den andra nivån är ”aktiv syntes” . Här är det snarare minne än vana som styr handlingar i nuet. Minnet skapar relationer mellan olika händelser som spridda i tiden. Det rör sig alltså om en aktiv handling snarare än någon reflexmässigt. Man samlar aktivt ihop händelser, skapar mening och handling (Deleuze 1994:106-107).
Den tredje nivån kallar Deleuze ”död tid”. Det handlar om händelser så omfattande att de för alltid är närvarande i nuet och påverkar framtiden. Det kan röra sig om exempelvis trauman. Deleuze själv använder Oidipus och Hamlets respektive fadersmord som exempel (Deleuze 1994:89-90).
Så Kants promenad är alltså en passiv syntes som repeterar skillnader. Men finns det verkligen ingenting som är konstant? Ingeting som utgör en generell serie av handlingar? Hur är det exempelvis med tidpunkten, alltså själva klockslaget? Det förändras ju inte. Det har heller ingen direkt relation till något som förändras. Dygnet utgår visserligen från jordens bana runt solen men indelningen i timmar och minuter är något som vi människor hittat på. De finns en koppling till verkliga förhållanden, ungefär samma sätt som värde hos Marx har en koppling till verkligt arbete. Men klockslagen är en abstraktion som kommit till för att hantera i första hand arbete och kontroll (Thompson 1983).
Så om Kant promenerade 15:30 varje dag, är inte detta 15:30 något generellt? Nej, precis som när det gäller de båda böckerna om Don Quijote existerar klockslagen i olika sammanhang, även om skillnaderna i det här fallet är mindre. Men det är 15:30 i en ny värld, i en ny stad på en ny dag. 15:30 betyder inte samma sak idag som det gjorde igår.
Att den abstrakta tiden allt mer frikopplas och allt mindre påverkas av naturliga tidsfenomen som dygnet eller året innebär dock inte motsatsen, tvärtom. Evaitar Zerubavel (1979) visar hur abstrakt tid i allt större utsträckning påverkar naturliga rytmer. Som exempel nämner han bland annat byråkratisering av sjukvården där medicinering anpassas till olika scheman och arbetstider snarare än patienternas dygnsrytm.
Ett ytterligare exempel på det här är Marc Linder och Ingrid Nygaard studier av toalettpausernas funktion på arbetsplatser (1998). De visar hur arbetsgivare med hjälp av abstrakt tid kontrollerat hur arbetare uträttat sina naturliga behov under arbetsdagen. Det har dock inte bara handlat om begränsningar. När arbetare velat ha fler raster har de motarbetats och tvärtom, när de velar hoppa över dem för att kunna sluta tidigare har de tvingats ta rast. Ur ett större perspektiv har det handlat om att tvinga arbetare att inrätta sig efter abstrakta klockslag-
Social tid
Låt oss återvända till kant och Königsberg och anta att han verkligen tog den där punktliga promenaden. Vilken funktion kan den i såna fall ha haft för invånarna i staden? Vilken funktion skulle en liknande promenad kunna ha idag?
Robert Merton och Pitirim Sorokin (1937) beskriver vad de kallar ”social tid”. Det är en tid som beskriver när olika sociala fenomen inträffar, hur länge de varar eller förändras genom att relatera dem till andra, ofta väl etablerade, sociala händelser. Det kan handla om att man tidsligt relaterar en personlig upplevelse till en upplevelse flera andra delar, som att man exempelvis minns vad man gjorde och daterar detta tidsmässigt genom att relatera till julafton, finalen i Melodifestivalen eller första gången man läste om Covid 19
För mig fungerar nyhetshändelser ofta som sådana här referenspunkter. Jag minns exempelvis exakt var jag var och vad jag gjorde när jag nåddes av nyheten om att Olof Palme mördats, att Estonia förlist och att flygplan kört in i två skyskrapor i New York. Jag kan använde de här nyheterna som referenspunkter både för mig själv, för att minns och skapa mening, men också för att kommunicera med andra. Det sätter mina händelser i ett sammanhang som är begripligt för andra, som gör att de kan förstå och relatera till samma referenspunkt, andra referenspunkter och egna händelser. Inte bara händelser utan även varaktigheter kan fungera som grund för social tid. Ett exempel är när kollegor samlas efter semestern och diskuterar vad de gjorde på semestern. Den gemensamma varaktigheten – semestern – fungerar då som referenspunkt för diskussionen.
Merton och Sorokin (1937) menar att det här perspektivet är viktigt, med tanke på att samhällsvetare har en tendens att bortse från tidens sociala aspekter och istället uteslutande utgå från en ”astronomisk” tid.
Det går att föreställa sig Kants promenad som en sån här referenspunkt som kunde fungera som grund för social tid i Königsberg. Det är en händelse som upprepar sig samma tid varje dag och har en viss varaktighet. Stadsborna kan relatera egna sociala fenomen till promenaden och promenadens varaktighet. Berätta att något inträffade före eller efter, bestämma tidpunkter som att middagen är klar när Kant passerar utanför fönstret eller att relatera tidsrymder till promenadens varaktighet.
Även för Norbert Elias (1992) har tiden en tydlig social funktion. Inte nog med det. Elias menar i likhet med Kant att människor har medfödda förmågor som gör det möjligt att uppfatta tid. Två sådana är minne och syntes. Syntes betyder i det här fallet förmågan att relatera olika saker till varandra. Det kan handla om att förbinda två olika saker med varandra genom att placera dem före och efter i tiden som att exempelvis konstatera att en middag serverades efter Kants promenad. Enligt Elias (1992:72) utgår tidsuppfattning från förmågan att relatera två eller flera ”sekvenser av kontinuerliga förändringar” till varandra och där den ena fungerar som måttstock för den (de) andra. Tidpunkten för middagen relateras alltså inte bara till Kants promenad. Promenaden blir också en tidslig måttstock för middagen.
Ett samhälles tidsliga kontroll växer fram i något Elias (1992) kallar civilisationsprocess. I primitiva samhällen kan den tidsliga kontrollen vara stark och kräva stor självdisciplin, men samtidigt vara kopplad till specifika händelser och därmed diskontinuerlig. Det kunde handla om att plötsligt behöva dra ut i krig, om att bärga skörden innan en storm eller dra upp fisknäten. Även om den här kontrollen periodvis var mycket stark, lämnande den samtidigt utrymme för spontanitet vid andra tillfällen. I den här typen av samhälle är behovet att exakt kunna tidsbestämma saker inte särskilt stort.
I mer avancerade samhällen blir händelser, människor och fenomen ömsesidigt sammanlänkade i vittförgrenade kedjor och behovet av att kunna tidsbestämma och synkronisera växer. Längden, tätheten och intensiteten i de här kedjorna ger i sin tur upphov till ett allmänt ökad tempo (Elias 1982:247-248)
I mer avancerade samhällen förvandlas den tidsliga kontrollen till norm. Kontrollen kan upplevas som mildare, men samtidigt är den också genomgripande och omöjligt att förbigå. Kontrollen kan också verka osynlig eftersom den internaliserats och täcker livets alla omständigheter. Kontrollen är inte längre kopplad till biologi, mänsklig natur eller metafysik, utan är ett socialt fenomen (Elias 1992:148-149).
Man skulle kunna föreställa sig att den här eventuella punktligheten i Kants promenader både är ett resultat av ett ökat behov av att tidsbestämma samt en internaliserad norm hos Kant själv. En norm som Kant, genom sin punktlighet och att vara stadens mest kände invånare, också påför andra.
För Niklas Luhmann (2012:151) är en av de mest grundläggande distinktionerna den mellan ”före” och ”efter”. Att kunna göra den här distinktionen är en förutsättning för att överhuvudtaget kunna uppfatta tid. Den gör det också möjligt för oss att föreställa oss ett ”nu”. Detta är viktigt ur ett socialt perspektiv efter som det hjälper oss att reducera komplexitet genom att ordna saker, som exempelvis olika sysslor eller uppgifter, tidsligt. Eftersom vi inte kan göra allting samtidigt placerar vi dem före eller efter varandra med ett nu som utgångspunkt. Ju mer komplext det vi planerar är, desto fler nu måste vi hålla reda på.:
Vi måste skilja det nuvarande ”nuet” från framtida ”nu” som fortfarande är obestämda men för vilket vårt nuvarande ”nu” kommer att vara det förflutna
(Luhmann 2012:154).
Luhmanns tankar påminner om Mertons och Sorokins referenspunkter. Vi förstår saker genom att relatera dem tidsligt till andra, genom att exmpelvis placera dem före eller efter. Denna förståelse är grunden för att vi ska kunna planera. Som vi tidigare varit inne på var Kants promenad troligen en sån här referenspunkt för invånarna i Königsberg. Men om vi föreställer oss ett mer komplext samhälle än 1700-talets Preussen kanske behovet av flera sådana här referenspunkter ökar. När Elias kedjor fortsätter att länka samma och förgrena sig och komplexiteten ökar på det sätt Luhmann beskriver behöver vi kanske inte bara flera nu, utan ett nu som är samma för alla och vid varje ögonblick går att definiera, som exempelvis en gemensam tid som oavbruten definieras av klockans visare.
Vi har tidigare konstaterat att Kant promenader inte var samma promenader. Men hur är det med vår upplevelse av den och andra tidsliga fenomen? Hur förändras vår upplevelse av tid och tidsliga fenomen. Ur ett kortare perspektiv lite grann, ungefär som själva promenaden. Men ur ett längre perspektiv kan vi se mönster i hur vårt sett att se på tid, och rum för den delen, förändrats.
Stephen Kern (1983) menar att mycket förändrades under perioden 1880-1918, förändringar som ligger till grund för hur vi än idag uppfattar tid. Kern beskriver saken ur ett amerikansk perspektiv så den här perioden infaller vid olika tid på olika platser, men de tendenser han beskriver är i stort sett detsamma överallt i västvärlden. Avstånd som tidigare varit oöverstigliga reducerades med hjälp av teknologiska innovationer som telegrafen, radion och telefonen. Elektrifieringen av städer gjorde att skillnaden mellan dag och natt gick att påverka. Biografen gjorde inta bara att bilder började röra sig, hastigheten i rörelsen kunde ändras och till och med vända riktning.
Alla de här teknologiska innovationerna skapar vad Helga Nowotny (1994:26-27) kallar en ”illusion av samtidighet”. Teknologier som telefonen eller radion kan få oss att känna det som att tidsliga och rumsliga avstånd inte längre spelar någon roll. Det var inte bara som att nya geografiska och sociala rum öppnades upp, Nowotny beskriver det som att samhället låtit sig berusas av tid och rum. Saker och ting gick snabbare, avstånd krympte och nuet kunde vara varsomhelst, men detta fick samtidigt människor att förbise hur lite andra strukturer förändrades. I efterhand är det lätt att se att teknologi inte alltid infriar sina löften om frihet, men att den definitivt kan användas till att upprätthålla befintliga ojämlikheter.
Både Kern och Nowotny formulerade sig innan internet. Den här upplevda samtidigheten har sedan dess ökat på många sätt men också minskat i en del avseenden. Vem som helst med en uppkoppling vara, tänka, känna och kommunicera samtidigt som en mängd andra människor kring en mängd olika händelser. Samtidigt har den samtidighet som exempelvis skapades kring tablå-TV minskat. Vi samlas inte längre kring exempelvis ett populärt tv-program. Det har inte bara att göra med att utbudet är betydligt större utan framförallt på att många konsumerar TV via strömningstjänster vilket gör att de inte tittar samtidigt i samma utsträckning som förr.
Tid som språk
Men om tid nu är någonting socialt, på vilket sätt är det socialt? Enligt Edward T Hall fungerar tid också som ett språk:
”Tiden talar. Den talar tydligare än ord. Budskapet förmedlas högt och tydligt. Eftersom den manipuleras mindre medvetet utsätts den för färre störningar är det talade språket. Den kan tala sanning där ord ljuger
(Hall 1959:23)
Hall (1959) nämner en rad exempel på hur människor kommunicerar genom att använda tiden på olika sätt. Ett sätt att säga något med tid är att låta någon annan vänta. Ju längre väntan, desto större förolämpning. Precis som när det gäller andra språk, finns stora skillnader mellan olika kulturer. Hall konstaterar att USA har en punktlighetskultur utan motsvarighet i världen, möjligen med undantag för Schweiz och norra Tyskland, vilket på Kants tid med lite god vilja kunde sägas inkludera Königsberg, även om staden idag heter Kaliningrad och ligger i Ryssland. Inom den här punktlighetskulturen kan bara några minuters väntan skapa dålig stämning medan man i många andra kulturer inte ens hade reflekterat över förseningen.
Ett annat sätt att tala med tid är att välja olika tidpunkter att ringa någon. Ett samtal tidigt på morgonen, kanske redan under frukosten, signalerar att något är viktigt. Likaså ett samtal sent på kvällen. Ett samtal mitt i natten signalerar att det gäller liv och död (Hall 1959:24-25).
Hall skrev det här på 50-talet lång innan vi mejlade till varandra. Men även tidpunkter för mejl kan på samma sätt säga en hel del, dock inte nödvändigtvis samma saker. Ett mejl mitt i natten, särskilt om det är ett jobbmejl, betyder inte liv eller död utan snarare att personen som skrivit det haft mycket att göra under dagen, men inte hunnit mejla tidigare. Informationen är dock så viktigt att jag behöver ha den så fort som möjligt på morgonen.
Tiden som språk skiljer sig inte bara åt mellan kulturer. Det är också beroende av person och sammanhang. Om någon säger att något tar ”åratal” att utföra måste du både känna den här personen och veta en hel del om sammanhanget för att kunna avgöra hur lång tid ”åratal” är (Hall 1959:166-167).
Saken kompliceras av att det finns olika typer, eller system, av tid som ofta använder ett och samma begrepp. Det finns informell, formell och teknisk tid och följaktligen formella, informella och tekniska år (Hall 1959:167)
Ett formellt år är 365 och en fjärdedels dagar eller 12 månader. Ett informellt år kan vara den där vaga beskrivningen som du måste känna både person och sammanhang för att kunna tolka. Ett tekniskt år kan vara ett stjärnår (vilket motsvarar jordens omloppstid i förhållande till stjärnorna eller 365 dygn 6 timmar 9 minuter och 9,7676 sekunder) eller ett tropiskt år (omloppstiden i förhållande till vårdagjämningspunkten, som flyttar sig vilket gör att det är kortare än stjärnåret och har medelvärdet 365 dygn 5 timmar 48 minuter och 45 sekunder) eller ett anomalistiskt år (omloppstiden relativt till då jorden befinner sig närmast solen eller 365 dygn, 6 timmar, 13 minuter och 49 sekunder). Andra tidsangivelser kan användas på samma sätt. Formellt börjar dagen vid midnatt, informellt kanske när vi vaknar och tekniskt på något ytterligare sätt beroende på vilken astronomiskt data vi utgår från.
Människor har dessutom olika tidsmönster. Enligt Hall (1959:180) är detta en av de mest förbisedda aspekterna av vår egen och andras kultur. Mönsterna skiljer sig inte bara mellan kulturer utan ibland också inom familjer, mellan yrken och mellan platser och det kan vara mycket svårt att följa två olika. Hall nämner två vanliga mönster som exempel, ”förflyttat tidsmönster” och ”utsträckt tidsmönster”. Skillnaden består i om man uppfattar att det finns ett spelrum på ena sidan en tidpunkt eller om spelrummet är utsträckt kring tidpunkten. Om ett möte börjar 08:30 kommer de som följer ett förflyttat mönster att anlända mellan 08.00 och 08:27, de flesta 08:25. De som följer ett utsträckt mönster kommer att anlända mellan 08:25 och 08:45. Som synes är det nästan ingen överlappning mellan grupperna.
Den faktiska förflyttningen av mötestiden, som alltså båda grupperna ägnar sig åt, beror enligt Hall (1959:184) på tre olika saker; typ av möte, statusen på mötet och individens personliga sätt att hantera tid. Kants promenader är ganska extrema ur det här perspektivet. Om vi får tro myten ägde det ju rum exakt samma tid varje dag, vilket i sin tur möjliggjordes av Kants status och privilegier. Kant följde något vi kanske skulle kunna kalla ”exakt tidsmönster”.
Tid och de andra
Hall (1959) betonar och exemplifierar att tiden som språk i högsta grad är något som skiljer sig mellan olika kulturer. Även Johannes Fabian (2014) intresserade sig för kulturella aspekter av tid, men snarare för hur vi, främst i betydelsen västerländska antropologer, hanterar andra kulturer tidsligt.
Enligt Fabian (2014) finns en motsättning mellan hur andra kulturer behandlas under fältarbetet och hur de sedan behandlas i skrivandet. Under fältarbetet är forskaren i dialog med kulturen som studeras och befinner sig följaktligen inom samma tidsram. Men i skrivandet förvandlas människorna i den studerade kulturen till ”de andra” och det framstår inte längre som det finns någon dialog eller ens som att de befinner sig i samma tid som forskaren.
Den konstruerade skillnaden mellan antropologens tid – som är modern och i rörelse – och de andras tid – som är statisk, underutvecklad och äldre – kallar Fabian (2014:173) ”förnekelse av samtidighet”. Den här förnekelsen kan ske genom att betrakta tid på olika sätt. Fabian (2014:22-25) skiljer fysisk tid, värdslig tid, typologisk tid och intersubjektiv tid. Att förneka någon samtidighet med utgångspunkt i fysisk tid, eller klocktid, handlar om att konstatera att olika kulturer inte existerar, eller i extrema fall kan existera, samtidigt. När det gäller värdslig tid lägger man till en kategorisering av den fysiska tiden som exempelvis ”stenålder” eller ”bronsålder”. Typologisk tid är också en sorts periodisering, men utgår från för forskningen viktiga händelser. Det kan handla om att kategorisera andra kulturer som prelitterata i motsats till litterata, som bondesamhälle i motsats till industrisamhälle eller traditionellt i motsats till modernt. Intersubjektiv tid handlar däremot, som namnet antyder, om en jämlik dialog mellan två subjekt som befinner sig i samma fysiska och typologiska tid. Det här den här tiden som är utgångspunkt för fältarbetet medan någon eller några av de andra sedan blir utgångspunkt för skrivandet.
Särskilt kritiserar Fabian vad han kallar ”etnografiskt presens (2014:80)”. Han beskriver det som en form av objektifiering där en första person (antropologen) berättar för en andra person (läsaren) hur en tredje person (den Andre) är, eller när det gäller tid, när en tredje person är.
Fabian (2014:156-166) avslutar med några riktlinjer för att komma till rätta med den här objektifieringen. För det första menar han att vi bör se andra kulturer som helheter, system eller organismer snarare än enskilda objekt som går att studera från utsidan. För att kunna göra detta räcker det inte med att observera, man måste delta. Kultur uppstår i sociala praktiker och antropologen måste vara en del av dessa. Det behövs också en materialistisk syn på kunskap. Inspirerad av Marx efterlyser Fabian en antropologi som inte gör skillnad mellan betraktare och objekt eller verklighet och representation. Det är inte det ensidiga betraktandet utan den social kommunikation som bör vara utgångspunkt en materialistisk antropologi, under förutsättning att vi kommer ihåg att ”människan inte ”behöver” språk som ett medel för att kommunicera, eller i en förlängning, samhället som ett medel för att överleva, människan är kommunikation och samhälle (2014:162)”. Sist men inte minst handlar det om att acceptera att vi är intersubjektiva, eller förenklat uttryckt, jämlikar som existerar och kommunicerar i samma rum och samma tid.
Även Nancy Munn (1992) är kritisk till hur antropologer hanterar tid och tidsliga fenomen. Enligt Munn är det svårt att hitta ett metaspråk för att beskriva något så alldagligt som tid. Hon försöker gå till botten med problemet genom att beskriva några av de vanligaste sätt att se på tiden och dess kopplingar till rum, aktörer och handlingar.
Detta är inte helt lätt. Även Munn (1992) använder en bok av Jorge Luis Borges för att illustrera sin tes. Borges ”The Book of Sand” (2001) som handlar om en man som kommer över en bok som visar sig vara oändlig. Varje gång mannen vänder blad växer nya blad fram både i slutet och början av boken. Boken saknar, precis som sanden, början och slut. På liknande sätt genomsyrar frågor om tid inte bara alla dimensioner och ämnen som antropologer hanterar. Diskurser om tid skapar också nya diskurser om tid. Vi kan inte analysera eller prata om tid utan att använda verktyg som redan innan är tidsligt kodade och under tiden vi gör det skapar vi nya former av tid. Analyser av tid växer både framåt och bakåt, precis som boken av sand. Varje gång försöker besvara en fråga om tid uppstår nya frågor om tid.
Antropologin är ett barn av sin tid och alla de tidsliga dikotomier som återfinns inom övrig samhällsvetenskap återspeglas av antropologer (Munn 1992:94-97). Lokal tid och heterogenitet kontra enhetlig tid och homogenitet. Klocktid med enheter som minuter och timmar kontra tid som rörelse eller flöde.
Trots att tid genomsyrar allt antropologer studerar är det inte förrän under 70-talet som tid börjar bli ett eget studieobjekt inom antropologin. Munn (1992) bidrar med en omfattande redogörelse för hur tid analyserats av antropologer samt vilka filosofiska rötter analyserna utgår från. Även om tid i sig numera är något antropologer fäster stor vikt vid finns det problem med analyserna. Ett av dem är att antropologer betraktat tid och rum isolerat från varandra när de i själva verket är oskiljaktiga. I vår vardagliga tillvaro och tidsliga och rumsliga aspekter sammanflätade, återigen precis som den där boken av sand.
En av lösningarna är att betrakta tid som något som produceras och rymmer maktrelationer snarare än som en redan befintlig konstant (Munn 1992:116). Människor befinner sig i en ”sociokulturell” tid med olika dimensioner – som sekvenser, tidhålling, relationer mellan framtid och förflutet – och som formas av deras olika projekt. De här dimensionerna upplevs och uppfattas genom kopplingar mellan personer, saker och rum och är alltså något som skapas i vardagen, alltså ungefär det Fabian (2014) beskriver som intersubjektivitet. Människor gör helt enkelt tid.
Att erkänna tidsliga likheter mellan sin egen kultur och andras innebär dock inte nödvändigtvis att försöka släta över skillnader när det gäller inställning till tid, tvärtom. Ett tydligt exempel på detta är Pierre Bourdieus (1963) studier av folkgruppen kabyler i Algeriet. Bourdieu beskriver hur kabylerna är direkt fientligt inställda till klocktid. De har inga bestämma tider varken för måltider eller möten och när möten väl kommer till stånd är de hånfullt skyndsamma.
Men vad har allt det här med Kants promenad att göra? Det går att föreställa sig promenaden som en form av intersubjektivitet. Kant, i egenskap av Königsbergs mest kände invånare, promenerar och stadsborna använder promenaden som utgångspunkt i olika sociala sammanhang. Tillsammans gör de tid. Men Kant själv menar ju att tid snarast är en åskådningsform. Kan tid vara både något man gör och något som behövs för att förstå vad man gör på en och samma gång. Jag tror vi just vände ett blad i den där boken av sand. Varje fråga om tid ger ipphov till nya frågor om tid.
Innan vi går vidare kan det vara värt att problematisera en sak. Fabian och Munn beskriver främst traditionell etnografi av typen där västerlänningar åker till kulturer ganska olika sin egen och utför sitt fältarbete. Vid sådana fall handlar det om att försöka göra något som är främmande bekant. Men etnografisk arbete utförs ju ibland i kulturer och miljöer som forskaren är bekant med eller till och med en del av. Då består utmaningen snarast av det motsatta, att försöka göra något bekant främmande. Den här skillnaden har en tidslig motsvarighet. Om intersubjektivitet handlar om att försöka försöka se likheter mellan sin egen tid och andras, handlar etnografi i den egna kulturen om att hitta skillnader. Det finns en rad studier som lyfter fram just de här tidsliga skillnaderna mellan människor, som ofta är allra tydligast mellan kvinnor och män (se exempelvis Freeman 2010, Wendling 2012, Sharma 2014, Wajcman 2016).
Tid och vardag
Men hur ser de här skillnaderna ut i praktiken? Helga Nowotny (1996) reder ut vad som påverkar människors tid och deras möjligheter att påverka tiden, kvantitativ och kvalitativt.
Människors tid regleras å ena sidan av samhället och å andra sidan av marknaden. Staten reglerar, bland annat genom lagstiftning, hur lång arbetsdagen ska vara, semester, pensionsålder, hur länge barn ska gå i skolan och en rad andra tidsliga faktorer. Fritiden har exempelvis förvandlats från ett tydligt avgränsat uppehåll från arbetsveckans slit och släp, vanligtvis symboliserad av söndagen, till vad Nowotny (1996:102-103) kallar välfärdsstatens tidsliga dimension. Men människors tid och möjligheten att kontrollera samma tid påverkas också av arbete samt hur tiden värderas av marknaden.
Tid har blivit en central politisk fråga med allt fler dimensioner. Frågor om tid genomsyrar också de flesta andra politiska frågor och styr prioriteringar och tempon, bestämmer start- och slutpunkter samt form och innehåll på saker som ska utföras mellan dessa punkter (Nowotny 1996:104-107).
Men tiden rymmer också allt fler konflikter, krockar och ojämlikheter. Gränserna mellan fritid och arbetstid har blivit allt otydligare. Kvaliteten på fritiden är inte heller jämt fördelad. Olika personer har olika möjligheter att ta vara på sin fritid och några, exempelvis arbetslösa, har ofrivillig och oönskad ”fritid”. Det finns också stora tidsliga skillnader mellan kvinnor och män, bland annat när det gäller avlönat och oavlönat arbete. Det är inte bara så att kvinnor utför en större del oavlönat arbete med bland annat reproduktion och hemarbete, välfärden i västerländska samhällen skulle sannolikt inte klara att hålla samma nivå utan detta arbete.
Nowotny (1996) använder begreppen ”paid” och ”unpaid”, alltså betalt och obetalt, vilket är något missvisande. Om man som Marx (2013:146-147) ser lön som en reproduktionskostnad – alltså kostnaden för att framställa varan arbetskraft, snarare än ersättning för ett antal timmar spenderade på en arbetsplats – blir två saker tydliga. Det första är att det oavlönade arbetet är nödvändigt för produktionsprocessen. Utan allt detta, som matlagning, städning, vård av sjuka, barnuppfostran och så vidare, ingen arbetskraft. Det andra är att det inte alls är obetalt utan just oavlönat. Lönen måste ju täcka detta arbete också, annars skulle det inte vara möjligt att utföra. Ur ett tidsligt perspektiv är den här distinktionen viktig att göra, särskilt om vi diskuterar skillnaden mellan fritid och arbetstid. Det är inte så enkelt att arbetstiden slutar tvärt när vi stämplar ut från jobbet. Det finns element av arbete i de flesta vardagssysslor och fritidsaktiviteter.
Den här konfliktlinjen har stärks i takt med att kvinnor börjat förvärvsarbeta. De forsätter att utföra de mesta av det oavlönade arbetet, men har nu dessutom även ett förvärvsarbete att sköta. En redan ojämlik fördelning av tidsliga resurser blir därmed ännu mer ojämlik. Detta gör att frågor om exempelvis arbetstidsförkortning, är så mycket mer än en lönefråga. Det handlar om grundläggande strukturella orättvisor, där kvinnor förfördelas (Nowotny 1998:104).
Så om människors tid påverkas av stat, kapital och patriarkala strukturer, vad är då lösningen? Nowotny (1998:132-157) förespråkar något hon kallar egentid, ett begrepp hon lånar från Einsteins relativitetsteori.
Egentid är den tid som mäts av en klocka som följer med i ett föremåls rörelse (Einstein 1988). Tiden för något som befinner sig i vila i jämförelse med exempelvis mig själv, skiljer sig från tiden för något som befinner sig i rörelse. En klocka i vila tickar snabbare än en klocka i rörelse. Tiden påverkas också av tyngdlagen. En klocka på jordytan tickar långsammare än en klocka som befinner sig en bit upp i luften.
Tänk dig att du sitter på ett tåg. Du har med dig två klockor. De visar samma tid och tickar lika snabbt. Du kliver av och glömmer den ena på tåget. När tåget rullar vidare kommer den kvarglömda klockan att ticka långsammare än den du inte glömde. Skillnaden kommer att öka om tåget åker in i en tunnel under vattnet men minska om det åker över en bro. Poängen med den här utläggningen är att försöka visa att tid inte bara är något relativt utan också något som är unikt för varje föremål och individ.
Men vad är då egentid i Nowotnys mening och hur skapar man den? Nowotny (1998:133) är noga med att påpeka att det inte bara handlar om kvantitet, alltså om bara en viss period tid, utan främst om kvalitet, alltså möjligheterna att påverka samma period. Även när det gäller de här möjligheterna föreligger stora skillnader mellan människor som i sin tur grundar sig i skillnader när det gäller exempelvis social position, makt och pengar. En chef med stort inflytande över sitt arbete har exempelvis större möjligheter än en förvärvsarbetande mamma.
Nowotny (1998:135) menar att människor uppelever en större tidsbrist nu än någonsin tidigare och att medieteknologier dessutom gjort människor mer medvetna om hur de skulle kunna spendera sina dagar istället, vilket gör att de känner den här tidsbristen tydligare. De är mer medvetna om platser där de skulle kunna vara, människor de kunde spendera tid med och möten de kunde haft.
Men hur ser lösningen ut? Nowotny (1998:136-141) beskriver strävan efter egentid som ett försök att uppnå en ”ukroni”, vilket är den tidsliga motsvarigheten till utopi. Det handlar alltså om en föreställning om en sorts ouppnåeligt ideal, alltså något att sträva efter snarare än mål som ska infrias. Det finns tre vägar till ”ukronia”, åtminstone i teorin. Den första handlar helt enkelt om att skaffa mer pengar och därmed mer tid, kvantitativt och kvalitativt. Mer pengar skulle kunna innebära mer fritid, mer konsumtion och mindre arbete.
Den andra vägen handlar om att tackla problem som ökad arbetsintensitet, negativ stress och mindre tidsligt inflytande. Lösningen skulle kunna vara ökat inflytande över hur arbetstiden spenderas, flexiblare scheman och nya sätt att fördela arbets- och fritid (Nowotny 1996:137).
Den tredje vägen försöker ”tina upp frusen tid igen (Nowotny 1996:137-138)”. Den är betydligt mer abstrakt än de två föregående och handlar om att försöka hitta en balans mellan linjär mekaniserad och homogeniserad tid å ena sidan och naturliga rytmer och livets skiftningar å andra sidan.
Nowotny blir aldrig särskild detaljerad när det gäller hur vi ska nå ukronia i praktiken. Syftet är dock inte heller att komme med konkreta råd. Nowotny (1996:139) menar att poängen med ukronier, precis som med utopier, är att de innehåller förslag på lösningar på problem som samhället inte klarar av att lösa.
Tid och press
Även Leslie A Perlow (1999) beskriver hur olika typer av press och negativ stress påverkar oss, främst i arbetslivet. Hon studerar hur människor på ett företag som tillverkar mjukvara använder sin arbetstid. Hon kommer fram till att vissa kollektiva praktiker leder till vad hon kallar ”tidsvält”, eller känslan av att ha mycket att göra, men inte tillräckligt med tid att göra det på. Perlows ambition är att skapa en ”arbetstidens sociologi” där enskilda arbetsmönster relateras till större samhällelig och tidsliga sammanhang, med målet att ifrågasätta om den här tidsvälten verkligen måste finnas.
Perlow (1999) identifierar en rad orsaker till den här svälten. Dels verkar arbetarna anta att det enda sättet att öka produktionstakten är att höja arbetstempot. De verkar också se tid som en individuell resurs medan arbetsuppgifter bestäms av företaget. De inser inte att arbetsmönster och projekt alla har sitt eget tempo och sina egna mål och att lösningen ofta handlar om att samordna dessa snarare än att öka tempot. Saker förvärras ytterligare av att programmerarna delart upp arbetet i ”riktig programmering” och ”allting annat” och att det ofta är det här andra som ger upphov till en känsla av tidssvält (Perlow 1999:64).
Perlow (199:70-71) nämner ytterligare faktorer som bidrar till vad hon kallar ”den onda arbetstidscykeln”; nämligen krismentalitet, individuella belöningar och ständiga avbrott. Krismentaliteten är till stor del ett resultat av att arbetarna aldrig har tid att förberedda sig inför deadlines. Arbetet utförs ständigt i sista stund, när det redan uppstått en kris, vilket gör att arbetarna aldrig hinner ägna sig åt förebyggande arbete eller förberedelser för nästa projekt. De arbetare som på ett synligt sätt hanterar de här kriserna belönas också individuellt. Genom att belöna enskilda arbetare på det här sättet nedvärderar företaget samarbete och uppmuntrar istället störningar. De arbetare som hanterar kriserna synligt uppmuntras nämligen att lösa dem till varje pris vilket leder till att de ofta stör eller avbryterandra.
För bryta den här onda cirkeln krävs dels fler interaktiva arbetsmoment där arbetarna samarbetar, men också en synkronisering av de här momenten för att säkerställa att de leder till så få avbrott som möjligt (Perlow 1999:76). Men framgången handlar också om det sammanhang arbetet utförs inom. Arbetsmönster påverkar det sammanhang de utförs inom och sammanhanget påverkar momenten. För att lyckas måste måste man både analysera individuella aktiviter och effekterna av de här aktiviteterna. Man måste analysera både rytmer i arbetet och normer och värderingar som påverkar rytmerna. Sist men inte minst måste man kartlägga hur de här olika komponenterna hänger samman (Perlow 1999:77).
Det är intressant att jämföra Perlows arbete med exempelvis Judy Wajcmans (2016). Wajcman beskriver vad hon kallar ”tidspressparadoxen” som handlar om att människor känner sig allt mer stressade och som att tiden inte räcker till, trots att arbetsdagen varit ungefär lika lång i väldigt många år och att vi dessutom har tillgång till en massa teknologi, som åtminstone skenbart, frigör tid åt oss. Både Perlow och Wajcman hanterar vad bland andra Barbara Adam (2004) kallar tidskompression, det vill säga att fler saker händer på samma eller kortare tid.
Enligt Wajcman (2016) är tidspressen delvis en jämställdhetsfråga, kvinnor är mer pressade än män. Det beror delvis på att de förvärvsarbetar mer än tidigare, men fortfarande tar mest ansvar för det oavlönade hemarbetet. Många yrken har dessutom omstrukturerats till följd av bland annat global konkurrens och nyliberal samhällsutveckling vilket inneburit mer arbete, men färre människor som utför det. Men precis som hos Perlow bidrar också normer och värderingar, men om det hos Perlow handlar om företagets normer handlar det hos Wajcmans snarare om samhällets.
På liknande sätt skiljer de sig åt när det gäller orsaken till pressen respektive svälten. Hos Perlow (1999) handlar det om att företaget behöver hålla en viss produktionstakt. Wajcman ser orsaken snarare som en konsekvens av att tid har ett värde inom kapitalismen och att det därmed blir ekonomiskt rationellt att öka hastigheten. Ju snabbare en produkt kan gå från produktion till konsumtion, desto större är möjligheten till profit (Wajcman 2015:17). Det här två beskrivningarna motsäger inte varandra, tvärtom. De berättar egentligen samma sak fast ur företagets respektive samhällets perspektiv.
Däremot skiljer sig lösningarna åt. Hos Perlow (1999) handlar det om att effektivisera för att kunna hålla en hög takt. Det handlar att minska den upplevda svälten utan att behöva minska produktionstakten, vilket faktiskt skulle kunna innebära en ökad kompression. För Wajcman (2016) är kompressionen däremot problematiskt och ett resultat av det kapitalistiska samhället. Lösningen handlar snarare om att engagera sig strategiskt för att minska kompressionen.
Kände Kant någon tidspress eller tidsvält? Troligen. Men han var samtidigt inte mer pressad eller svulten än att han kunde ta den där promenaden vid samma tid varje dag. Det kunde han eftersom han bland annat hade tjänare som skötte olika vardagssysslor åt honom, vilket illustrerar ytterligare en av Wajcmans (2016) poänger. Tidspress drabbar människor olika. Den är ett resultat av ett samhälle där tidsliga resurser är ojämnt fördelade.
Tid och tillvaro
För Edmund Husserl (1991) är tid inte en massa nu som följer på varandra. Snarare är tiden en flytande horisont som där intryck och förnimmelser i nuet förlängs av minnen och förväntningar. Det finns ett ”levande nu” som innehåller både det som varit och det som ska bli (Husserl 1991:56). Den här utsträckningen i båda riktningar är förutsättningen för att vi ska kunna förstå vad någon säger, läsa en bok, uppskatta musik och kommunicera med andra. Utan utsträckning bakåt skulle vi inte veta vad vi sagt och snabbt tappa tråden. Utan en utsträckning framåt skulle vi inte kunna avsluta en mening eftersom vi måste förstå vad meningen betyder innan vi uttalar den.
Det här sättet att se på tid kom att prägla en av Husserls elever, Martin Heidegger. Heidegger (2013) byter dock perspektiv och istället för att fokusera på vad vi kan veta ägnade han sig åt vad vi är, eller ”Dasein”, det vill säga existensen, vårt vara-i-världen eller tillvaron. Människor är både orienterade mot framtiden (zukünftig) och mot det som varit (gewesen). Detta betyder att både födseln och döden finns närvarande i varje ögonblick. Att vara medveten om tillvaron innebär också ett medvetande om dess ändlighet. Död, ångest, samvete och oro är ständigt närvarande i varje ögonblick och påverkar tillvaron.
På ett sätt som inte är olikt Kant menar Heidegger att en uppfattning om tid är grundläggande för att kunna förstå andra saker. Men medan Kant betraktar det här som en förmåga, konstaterar Heidegger (2013:441) bara att vi räknar med tiden och rättar oss efter den, oavsett om det gäller vetenskap eller vardagsliv. Detta föregår och möjliggör också alla sätt att mäta tid, som exempelvis med klockor.
De grundläggande dimensionerna av tid – framtid, förflutet och nu – utgör tillsammans vad Heidegger kallar tidslighet. Att placera fenomen någonstans i de här dimensionerna, att göra dem tidsligt närvarande, kallar han ”nuvarandegörande” (2013:324-367). Fenomen går att placera eftersom de har en ”daterbarhet”, som innebär att det går att relatera dem till tidsangivelser som ”nu”, ”då” ”sedan”, ”tidigare” och så vidare (2013:444) .
Heidegger skiljer också på olika förhållningssätt till tiden, ett ”oegentligt” som betraktar tiden som något som ständigt går förlorat och som det alltid finns för lite av, samt ett ”egentligt” där det alltid finns tid att göra vad stunden kräver. Det oegentliga handlar egenligen om en flykt från döden, eller som Heidegger också uttrycker det ”ett bortseende från i-världen-varons slut (2013:462)”
För Heidegger är tid alltså inte något linjärt i betydelsen stabil kronologiskt ordning, även om den kan upplevas så. Tid är istället något som ständigt påverkas av både det som varit och det som ska komma. ”Tillvaron existerar inte som en summa av momentana verkligheter i form av upplevelser som följer på varandra och försvinner (Heidegger 2013:374)”.
Exakt hur han tänker sig kopplingen mellan vara och tid får vi aldrig veta. Att reda ut detta var en av de saker som skulle göras i den uppföljare till ”Vara och tid ” som planerades men aldrig färdigställdes. Heidegger avslutar boken med ett konstaterande och några frågor:
Tillvaro-helhetens existential-ontologiska författning är grundad i tidsligheten. Följaktligen måste den ekstatiska tidsligheten själv ha ett ursprungligt sätt att timas som möjliggör det ekstatiska utkastet av vara överhuvudtaget. Hur ska detta modus av tidslighetens timande tolkas? Leder en väg från den ursprungliga tiden till varats mening? Uppenbarar sig tiden själv som varats horisont?
Heidegger (2013:475)
Dessa frågor kommer att förbli obesvarade både av Heidegger och mig själv. Det är sannolikt inte helt lätt att besvara eller ens förstå vad de egentligen innebär. Barbara Adam (2004:59), som ägnat en stor del av sin karriär åt att forska om tid, menar att många samhällsvetare pliktskyldigt refererar till Heidegger, men att hon ännu inte sett några praktiska tillämpningar av hans tankar när det gäller konkreta sociologiska studier. Kanske har det att göra med att Heideggers tankar är teoretisk, transcendental filosofi i ordets mest grundläggande betydelse, alltså ett tänkande om vad som går att tänka, snarare än än praktiska tillämpningar av tänkande.
Men det finns faktiskt åtminstone en person som använder Heidegger vid studier av tid och tidsliga fenomen. Torsten Hägerstrand (2009) utgår från Heideggers (2013:126) begrepp avfjärmning (entfernung). Enligt Hägerstrand (2009:38-39) präglas våra dagliga liv av att vi ägnar oss åt den lilla del av omvärlden som vi anser angår oss. Genom avfjärmning befrias saker som är avlägsna från sin avlägsenhet. Avfjärmning är ”det sätt på vilket vi ger mening åt det vi varseblir och sedan tänker på”. Vi väljer helt enkelt ut saker som vi anser vara viktiga för oss och dessa saker kan sedan upplevas som närmare oss, både tidsligt och rumsligt, än saker som faktiskt är närmare men som vi inte upplever relevanta. Vi har dock inte möjlighet att avfjärma allt utan tar vissa saker för givet och sorterar bort annat. Detta kallar Hägerstrand (2009:40) ”förbiseende” och är inte ett tecken på försummelse, utan en nödvändighet. Det går helt enkelt inte att ta in allt vi förnimmer.
All de här tingen som vi förnimmer eller inte, som vi avfjärmar eller förbiser, ordnas enligt vad Hägerstrand kallar ”bredvidvartannathet”. Det betecknar helt enkelt ”alltings täta inpackning i något omedelbart omgivande av vad slag de vara må (2009:57)”. Hur vi avfjärmar den här bredvidvartannatheten beror dels på vilken position vi har. Vi kan exempelvis avfjärma ett grannskap genom att titta på en karta. Men det beror också på vilka vi är. ”Arkitekten ser en interiör, geografen ett landskap, fältbiologen en biotop (2009:60)”.
Hägerstrand (2009:84) går sedan vidare och beskriver hur alla dessa bredvidvartannatheter inordnar sig i vad han kallar ”allrumet”, en översättning av Husserls begrepp ”gesamtraum”, där tingen ”äger rum”.
Men tingen har inte bara en rumslig dimension, utan också en tidslig. De är varaktiga, men inte för evigt. Hägerstrand (2009: 95) döper om tingen till ”kontinuanter” mitt i boken för att markera den tidsliga dimensionen och att tingen just är varaktiga. Kontinuanterna upptar en region i en ”fyrdimensionell rum-tidskontinuitet” – eller förenklat uttryckt – det är alltid någonstans i rummet och tiden. Kontinuanterna rör sig också tidsligt och rumsligt i banor eller trajektorier och tillsammans bildar banorna vad Hägerstrand (2009:95-100) kallar ”tillvaroväven”.
Kontinuanter skapas antingen genom organisk eller teknisk tillblivelse. I det första faller sammanfogas beståndsdelar till ett rumsligt sammanhållet system varpå de förlorar sina individuella möjligheter att röra sig i banor. I det andra fallet omformas en befintlig kontinuant till någonting annat (Hägerstrand 2009:146).
När alla de här kontinuanterna, befintliga som i tillblivelse, rör sig i sina banor uppstår ”trängsel i tillvarovävens nupassage”. Hägerstrand använder timglaset som liknelse där nuet är midjan som bara kan släppa igenom ett begränsat antal sandkorn samtidigt. ”Rummet i form av begränsat utrymme gör tiden synlig. Midjan framtvingar sekvenser av påträffanden. Kornen måste ordna sig i kö. Tiden blir oupplösligt förbunden med materians ägande av rum (Hägerstrand 2009:166)”
På ena sidan av nuets midja finns det förflutnas kon och på den andra sidan framtidens. Framtiden vecklar ut sig som ett stort antal möjliga banor. Nuet är en utsiktsplats där vi kan se tillbaka på det förgångna och bilda oss föreställningar om det kommande, men också blicka inåt mot känslor, föreställningar och idéer och utåt mot kroppar, rörelser, flöden och signaler. Detta ger oss utsikt år fyra olika håll. Den förflutna innervärlden, med minnen och känslor kring det som varit. Den kommande innervärlden, intentionsrummet, med förväntningar och ambitioner. Den förflutna yttervärlden eller realiserad tillvaroväv, alltså den som hänt. Den kommande yttervärlden eller utfallsrum, alltså vad som skulle kunna hända (Hägerstrand:170-182)
Det har riktats en del kritik mot den tidsgeografi som Torsten Hägerstrand kanske är den mest kände representanten för. Gillian Rose (1993) menar exempelvis att den utgår från ett maskulint och privilegierat perspektiv där man ofta bortser från kvinnors unika tidsliga erfarenheter och förutsättningar. Vi har ju oidigare sett flera exempel på vikten av att sätta in tidsliga frågor i ett sammanhang som inkluderar sociala relationer och positioner och som tar hänsyn till att tidsliga resurser är ojämlikt fördelade, kanske särskilt mellan kvinnor och män.
Elisabeth F Cohen (2018:5) menar att förekomsten av tidsliga begränsningar påminner oss om att våra rättigheter inte bara utgår från vilka vi är eller var vi är utan också när vi är. Tidsgeografi lägger till det här ”när”, men glömmer vi någon annan aspekt är inte mycket vunnet. I Hägerstrands många diagram över rörelse i tiden och rummet saknas ofta den som rör sig. För att förstå tidsliga fenomen, möjligheter, hinder, maktrelationer eller vad det än må vara behöver vi samtliga tre dimensioner; vem, var och när. En promenad 15.30 längs en aveny kantad av lindar i Königsberg är helt enkelt inte begripligt utan den som promenerar. Det räcker inte att se en kontinuant på en bana, med utsikt åt fyra håll, som väver en tillvaroväv. Vi måste också se den priviligierade mannen som tack vare sin sociala ställning och betydligt större tidsliga resurser än de flesta andra königsbergsbor, överhuvudtaget hade möjlighet att ta en promenad vid exakt samma tidpunkt varje dag.
REFERENSER:
Adam, Barbara (2004) Time Cambridge: Polity Press
Borges, Jorge Luis (2001) The Book of Sand and Shakespeare’s Memory New York: Penguin Classics
Borges, Jorge Luis (2007) Fiktioner Stockholm: Albert Bonniers förlag
Bourdieu, Pierre (1963) The attitude of the Algerian Peasant Towards Time. I Mediterranean Countryman, 6, 1963, ss 55–72
Cohen, Elisabeth F (2018) The Political Value of Time – Citizenship, Duration, and Democratic Justice Cambridge: Cambridge University Press
Deleuze, Gilles (1994) Difference and Repetition London: Bloomsbury
Einstein, Albert (1988) Den speciella och den allmänna relativitetsteorin Göteborg: Daidalos
Elias, Norbert (1982) The Civilising Process, Vol. 2. State Formation and Civilisation Oxford: Blackwell
Elias, Norbert (1992) Time. An Essay Oxford: Blackwell
Fabian, Johannes (2014) Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object New York: Columbia University Press
Freeman, Elisabeth (2010) Time binds: Queer temporalities, queer histories. London: Duke University Press.
Greenspan, Anna (2000) Capitalism’s Transcendental Time Machine Warwick: University of Warwick
Hall, Edward T (1959) The Silent Language New York: Doubleday & Comapny
Heidegger, Martin (2013) Vara och tid Göteborg: Daidalos
Heine, Heinrich (1986) Religion and Philosophy in Germany. A Fragment. Albany: ”State University of New York Press”
Husserl, Edmund (1991) On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893- 1917) Dordrecht: Kluwer Academic Publisher
Hägerstrand, Torsten (2009) Tillvaroväven Stockholm: Forskningsrådet Formas
Kant, Immanuel (2004) Kritik av det rena förnuftet Thales: Stockholm
Kern, Stephen (1983) The Culture of Time and Space , 1880-1918 Cambridge: Harvard University Press
Linder, Marc och Nygaard, Ingrid (1998) Void where prohibited: rest breaks and the right to urinate on company time Ithaca: Cornell University Press
Luhmann, Niklas (2013) Introduction to Systems Theory Cambridge: Polity Press
Marx, Karl (2013) Kapitalet – kritik av den politiska ekonomin. Första bandet, sjätte upplagan. Arkiv: Lund
Munn, Nancy D (1992) The Cultural Anthropology of Time: A Critical Essay Annual Review of Anthropology, Vol 21 (1992) ss. 93-123
Nowotny, Helga (1996) Time – The Modern and Postmodern Experience Cambridge: Polity Press
Perlow, Leslie A (1999) The Time Famine: Toward a Sociology of Work Time Administrative Science Quarterly 1999 44: 57
Rose, Gillian (1993) Feminism and Geography: The Limits of Geographical Knowledge. Cambridge Polity Press.
Sharma, Sarah (2014) In the Meantime – Temporality and Cultural Politics. Durham: Duke University Press
Sorokin, Pitirim A och Merton, Robert K (1937) Social Time: A Methodological and Functional Analysis. American Journal of Sociology, 42(5), ss 615–629.
Thompson, E P (1983) Herremakt och folklig kultur – Socialhistoriska uppsatser Stockholm: Författarförlaget
Wajcman, Judy (2016) Pressed for Time – The Acceleration of Life in Digital Capitalism. Chicago: University of Chicago Press
Wendling, Amy E. (2012) The Ruling Ideas – Bourgeois Political Concepts Lanham: Lexington Books
Zerubavel, Evaitar (1979) Private Time and Public Time: The Temporal Structure of Social Accessibility and Professional Commitments. I Social Forces, 58, 1979 ss 38-58
Skumrask 