Existensen är inte en individuell angelägenhet
Karen Barad (2007: ix)
Autoetnografi är en form av kvalitativ forskning där forskaren använder självreflektion och personliga erfarenheter för att förstå och förklara olika fenomen (Ellis 2004). Men vad gör egentligen en autoetnograf?
Autoetnografi handlar precis som alla andra former av etnografi om att skriva (graph´ein) om kultur (eth´nos). Forskningen bedrivs också på samma sätt, med hjälp av fältarbete och deltagande observationer. Men autoetnografi är alltså inte bara ”etno” och ”grafi” utan också ett ”auto”, det vill säga ett ”jag”. Utgångspunkten är forskaren själv, hens upplevelser och möten med den miljö som studeras (Adams, Ellis och Jones 2015: 1-2). Men det handlar inte bara om att vända blicken mot sig själv utan också utåt mot det sammanhang där upplevelserna uppstår (Denzin 2014:252).
Resultaten presenteras ofta i en personligt hållen text där erfarenheter relateras till bredare kulturella, politiska och sociala sammanhang (Adams, Ellis och Jones 2015: 1-2).
Enligt Carolyn Ellis (2004:31-32) handlar autoetnografi dessutom om något som både är annorlunda och större än ”jaget” och ”kulturen” var för sig.
Men vad? Med hjälp av en rad autoetnografer och fysikern Karen Barad (2003, 2007) kommer jag att försöka reda ut hur det här jaget, alltså auto i autoetnografi, kan förstås, men också vad det här ”annorlunda” är och vilken relation till forskaren det har. Det här är också ett försök att bemöta den kritik som ibland riktas mot autoetnografi.
Paul Atkinson (2014:165-166), en stor auktoritet inom etnografisk forskning, menar att det finns en rad risker med autoetnografi. Bland annat finns en tendens att inte behandla redogörelser för personliga erfarenheter som språkliga eller sociala konstruktioner utan som omedierade fenomen som kan presenteras utan att problematiseras på samma sätt som annat empiriskt material. Atkinson menar också att det finns en annan, större risk. Ju mer vi hyllar autoetnografi, desto större är risken att vi börjar betrakta oss själva som intressantare än den sociala värld som omger oss.
Så vad gör då autoetnografen?
Det dubbla jaget
På sätt och vis är all etnografi autoetnografi
Walter Goldschmidt 1977:294
Låt oss börja med auto, alltså jaget. Det förekommer på åtminstone två olika sätt i en autoetnografi. Det finns både ett jag som berättar och ett jag som figurerar i själva berättelsen.
Autoetnografier har en avsändare i form av forskarens berättarröst. Vid en första anblick kan detta kanske verka vara en stor skillnad jämfört med många andra typer av akademiska texter. Men så är inte fallet. I någon mening finns det ett jag i alla vetenskapliga texter. Även den mest formella, strikta och skenbart neutrala text är ett resultat av en författares aktiva val (van Maanen 2011). Författaren har använt språkliga grepp som förstärker vissa saker och undergräver andra. Författaren har valt viss information och valt bort annan. Den är, precis som alla andra texter, ett resultat av retorik och exkluderingar. Det är en berättelse berättad av författaren oavsett hur mycket denne än försökt dölja detta. Skillnaden mellan autoetnografisk text och vilken annan vetenskaplig text som helst består inte i huruvida det finns ett jag eller inte, utan i om det här jaget framträder tydligt i texten eller inte.
Att jaget framträder tydligt innebär inte bara att det finns en berättarröst utan att jaget också beskrivs. Det finns en tydlighet när det gäller forskarens perspektiv, val och relationer till andra människor. Forskarens roll i de här relationerna framträder också, vilket gör att den kunskap som produceras blir ”situerad” eller ”förkroppsligad” (Haraway 1988). Den här tydligheten gör också att författaren kan ställas till svars på ett helt annat sätt än om perspektiv, val och relationer varit höljda i dunkel.
All forskning, inte bara autoetnografi, utgår til syvende og sidst från en kropp av kött och blod som existerar i ett sociopolitiskt sammanhang (Spry 2016:37).
Enligt Billy Ehn (2012:53) är den som genomför en autoetnografisk studie både undersökningens objekt och subjekt. Jaget är alltså både den som undersöker och det som undersöks. Betyder det här att den autoetnografiska texten också bara handlar om detta jag? Berättar den här synliga berättaren bara om sig själv? Är det ”me-search” snarare är research?
Det kanske kan verka som att autoetnografer bara studerar sig själva och sina egna erfarenheter, men det är snarare så att de här erfarenheterna är utgångspunkt för undersökningen. Forskaren börjar i sina erfarenheter, tolkningar, möten, berättelser och kritik samt kopplingar till olika kulturella och sociala sammanhang, men slutar inte där (Foster 2014). Autoetnografin blir snarare en brygga mellan forskarens verklighet och de människor, den kultur, miljö eller fenomen hen studerar (Khosravi 2010:5).
Skillnaden mellan autoetnografi och andra former av etnografi är alltså att forskaren också utgår från sina egna erfarenheter. Den här skillnaden behöver dock inte vara särskilt stor i praktiken. Alla forskare utgår i olika grad från sina egna erfarenheter och all etnografisk forskning är i någon mening också autoetnografisk (Goldschmidt 1977, Hine 2015), särskilt om det finns ett tydligt reflexivt inslag (Madison 2020).
Auto och den andre
Det ”jag” som jag är, är ingenting utan ett ”du” och kan inte ens börja hänvisa till sig själv utanför relationen till andra, genom vilken dess förmåga till självreferens uppstår.
Judith Butler (2005:68)
Men hur ser då den här relationen till andra människor och sammanhang ut? Det första vi bör konstatera är att det här berättande jaget blir meningsfullt först i relation till andra människor och socio-kulturella sammanhang (Foster 2014:449).
Även om forskaren utgår från sig själv måste hen förr eller senare rikta sin uppmärksamhet bortom det subjektiva och individuella. Hen är inte bara ett subjekt utan ett subjekt i ständig dialog med andra (Madison 2019:9). Detta innebär bland annat att forskaren har lika stort ansvar när det gäller att representera andra som när det gäller att representera sig själv (Spry 2016:35). Den tydlighet som gäller perspektiv, val och positioner bör även omfatta representationen av andra och forskarens relation till dessa i så stor utsträckning som möjligt.
Att representera andra är varken ett nytt eller oansenligt problem inom etnografi och liknande forskningsmetoder. Att beskriva någon annans liv är en form av maktutövning.
Johannes Fabian (2014) menar att något händer efter att forskaren befunnit sig i dialog med andra och sätter sig ner för att beskriva samma dialog. Det uppstår vad Fabian kallar ett ”etnografiskt presens” (2014:80) och en ”förnekelse av samtidighet” (2014:173) där forskaren beskriver de människor hen befunnit sig i dialog med för sina läsare. I den här beskrivningen objektifieras människorna och förvandlas från jämlikar i dialog till ”andra” som befinner sig i en annan tid som, till skillnad från forskarens och hens läsares, ofta är statisk, underutvecklad och efter.
Fabians kritik riktas främst mot antropologiska studier där västerländska forskare rest till andra delar av världen, men den kritik han väcker är även relevant för någon som exempelvis studerar vardagslivet i en modern storstad.
Etnografi innebär alltid att tolka och definiera andra människors vardag (England 1994), oavsett var den bedrivs och av vem. Det finns dessutom alltid skillnader av olika art, som kulturella, etniska, ekonomiska, språkliga eller som grundar sig i funktion, sexualitet, sexuell identitet, funktion och så vidare. Det är både ett etisk och ett politiskt misstag att bortse från såna här skillnader (Gillian Rose 1997:312).
Min egen autoetnografiska forskning (Edin 2014) bedrivs i staden Malmö som är delad i en fattig, mångkulturell del och en betydlig rikare och etniskt homogen del (Muktar-Landgren 2006, Salonen 2012, Stigendal och Östergren 2013). Att stöta på människor med helt andra levnadsvillkor än jag själv är snarare regel än undantag.
Men man behöver inte nödvändigtvis befinna sig i Malmö för att den här typen av ojämlika relationer ska uppstå. En vit, välutbildad och högavlönad person – en beskrivning som stämmer in på väldigt många forskare – kommer ett befinna sig i en maktposition mot de flesta människor på de flesta platser och i de flesta situationer och bör göra sitt bästa för att hantera den här situationen på ett sätt som inte förstärker de här skillnaderna.
Men hur gör man då för att undvika de här misstagen? Fabian (2014:156-166) efterlyser en forskning som inte skiljer mellan betraktare och objekt eller verklighet och representation. Men går detta verkligen att uppnå? Och är det verkligen eftersträvansvärt?
Ja, kanske. Deborah Reed-Danahay (2021:2) menar att just detta, ett ifrågasättande av binära uppdelningar mellan objekt och subjekt och mellan jaget och samhället, är den stora förtjänsten med autoetnografi. Men går det verkligen att på en och samma gång ha en relation till något och samtidigt ifrågasätta att detta något är något annat än en själv? Särskilt med tanke på att den här relationen är en förutsättning för att överhuvudtaget skapa mening?
Om vi får tro Karen Barad (2003, 2007) är en möjlig lösning att fokusera på ”fenomen” istället för relationer.
Intraaktion
”…observationer beskriver inte egenskaper hos observations-oberoende objekt (eftersom sådana inte existerar)”
Karen Barad 2007:114
Ett fenomen uppstår inte i relationen mellan jaget och den andre eller mellan subjekt och objekt utan genom ”intraaktion” (Barad 2003, 2007). Fenomenen föregår heller inte intraaktionen, utan framträder genom den. Det finns ingenting utanför fenomenet utan detta inkluderar både den som studerar och det som studeras.
Men vad innebär detta för autoetnografin? Jo, autoetnografen studerar varken sig själv, den andre, en miljö eller kultur utan något som uppstår under fältarbetet och som hen själv är en del av. Autoetnografen studerar fenomen som uppstår genom intraaktioner och som är just det här något som Ellis (2004) beskriver som både är annorlunda och större än sina delar.
Är intraaktion samma sak som interaktion? Nej, om vi tittar på vad förledet i orden betyder blir skillnaden uppenbar. ”Inter” betyder mellan och ”intra” betyder inom. En interaktion är ett sam- eller växelspel mellan flera olika enheter. De här enheterna finns också innan de interagerar med varandra och de behåller en viss självständighet genom interaktionen.
Ett fenomen uppstår däremot inom och genom själva intraaktionen. Barad (2007:118-119) hämtar inspiration från fysikern Nils Bohr som försökte frångå uppdelningen mellan observatör och objekt, för att istället se det som en helhet.
Detta innebär inte att autoetnografen glömmer de skillnader och ojämlikheter som föreligger mellan hen själv och människor hen möter, utan snarare att perspektivet på dessa blir annorlunda. Istället för att bara se dem som faktum som behåller sina egenskaper genom relationen ser hen skillnaderna som något som utspelar sig och ger upphov till fenomen. Makt uppstår, givetvis påverkat av de iblandade parterna, genom intraaktion. Makt utspelar sig och ger upphov till fenomen.
Men vad skulle intraaktioner och fenomen kunna innebära för auto-etnografi? Låt oss betrakta ”jitter” som ett fenomen. Jitter är ursprungligen en teknisk term som beskriver den störning som uppstår när klockor i tekniska apparater hamnar i osynk (Marshall 2019). Jitter kan också användas för att beskriva andra situationer när olika klockor, scheman eller andra tidsregimer krockar.
Ett typiskt exempel på jitter från min egen forskning (Edin 2022) är det kaos som uppstår när det är förseningar i kollektivtrafiken. Just den här sortens jitter, förseningen, är ett exempel på ett fenomen som uppstår genom intraaktion mellan en rad olika människor, ting och företeelser. En koppartjuv, en frånvarande kopparledning, ett tåg, en massa människor på väg till jobbet, de här människornas i olika grad fasta arbetstider, klockor och andra tidsangivare på stationer, normer om att passa tiden, ekonomiskt tryck på den som har uppgiftsbetalning, köer, trängsel, stressade medresenärer och kollegor.
Jitter påverkar även sådant som inte är direkt inblandat i förseningen som exempelvis kollegor som får vänta eller trängseln som kan uppstå när tågen väl börjar gå i tid igen. Det går alltså att intraagera utan att interagera.
Här finns också en tydlig maktdimension. Den exempelvis som har stort inflytande över sina arbetstider påverkas troligen mindre än tomvikarien som kanske blir utan ersättning för sitt missade arbetspass och i värsta fall riskera att bli av med sin uppdragsgivare.
Men vad är poängen med allt detta? Vad vinner vi på att tänka oss jitter som ett fenomen istället för som en interaktion mellan olika parter? Enligt Karen Barad (2007:135) handlar det om att skifta fokus från representationer av verkligheten till praktiker och handlingar. Om att försöka undvika att tänka i orsak och verkan, individuell agens och uppdelningar i subjekt och objekt. Lyckas autoetnografen med detta löser hen också Johannes Fabians dilemma.
Vad intraagerar?
Jag erbjuder en utveckling av performativitet – en materialistisk, naturalistisk och posthumanistisk – som låter materia bli en aktiv i deltagare världens tillblivelse, i dess fortlöpande intraaktion. Det är av yttersta vikt att förstå vilken roll materia spelar
Karen Barad (2003:803)
Det autoetnografen studerar är alltså inte sig själv eller sina erfarenheter. Inte heller andra människor, miljöer eller de sammanhang där jaget eller andra befinner sig. Autoetnografen studerar fenomen. Men vad består de här fenomenen av?
Som vi tidigare berört består fenomen av forskaren själv och andra människor i intraaktion. Men Barad (2003:810) understryker också vikten av att ta hänsyn till materiella faktorer i analyser att inte begränsa sig till sociala eller kulturella fenomen, särskilt när det gäller studier av maktrelationer. Att begränsa maktens domän till det sociala, eller att se det materiella som en slutprodukt snarare än en aktiv faktor, är att underskatta maktens fulla potential. Vi behöver ta hänsyn till alla kroppar, mänskliga som icke-mänskliga, samt de praktiker som givit upphov till dem. Vi behöver förstå deras relationer samt ta hänsyn till att materia inte är en död slutprodukt utan någonting som agerar. Agens är alltså inte något som bara människor kan ha, utan något som uppstår.
Detta är också något som efterlyses av autoetnografer. Stacy Holman Jones och Anne M Harris (2019) menar att autoetnografin skulle blir rikare, vackrare och mer radikalt om den i större utsträckning inkluderade mer-än-mänskliga objekt.
Min egen forskning (Edin 2022) handlar ofta om logistiska medier på olika sätt. Logistiska medier har som främsta uppgift att koordinera, ordna och arrangera relationer mellan människor och ting (Peters 2015, Rossiter 2016). Det är inte bara så att logistiska medier är materiella, icke-mänskliga faktorer med agens. Utan en förståelse för hur de fungerar och vilken agens de har skulle många situationer vara obegripliga.
Vi kan ta en tågstation som exempel (Edin 2022:131-137). En rad logistiska medier – som klockor, tidtabeller, pengar och biljetter – har stor inverkan på det som händer på stationen. De har en tydlig agens. Det går möjligen att ta dem och deras agens för givet och inte diskutera dem i etnografisk studie. Men vare sig man vill eller inte kommer de att prägla livet på stationen och därmed också etnografens fältanteckningar.
Problemet med etnografiska studier, särskilt om de utförs i en miljö som är bekant för forskaren, är just att det är lätt att ta saker för givet, att bli blind för sådant som blivit rutin eller känns bekant och vanligt (Ybema och Kamsteeg 2015:105). Utmaningen är istället att göra det bekanta främmande. Saker som pengar och klockor är ett sådant självklart inslag i tillvaron och har varit det så länge att det är lätt att ta dem för givet. Men om vi exempelvis föreställde oss att vi var aliens och landade vårt rymdskepp på Centralstationen i Malmö skulle troligen logistiska medier och deras agens bli uppenbar. Vi skulle fundera på vad de var för något, hur det fungerade samt hur de påverkade andra saker.
Vi behöver inte gå så långt som att bli aliens, men jag tror att många etnografer skulle tjäna på att göra vad Barad (2003, 2007) efterlyser och ta lika stor hänsyn till materiella saker som kulturella, sociala och politiska. Att betrakta klockor, biljetter, pengar och tidtabeller som aktörer precis på samma sätt som resenärer, tågpersonal, butiksbiträden, hemlösa samt olika typer av normer.
Att göra just det här kallar Barad (2008:33-34) ”agentisk realism”. Det är ett sätt att ta hänsyn till att de krafter som producerar kroppar inte uteslutande är sociala och att de kroppar som produceras inte uteslutande är mänskliga. Det är också ett sätt att förstå relationen mellan diskursiva praktiker och materiella fenomen.
Maktrassel
Genus, klass och samhälle är hoptrasslade och produceras genom varandra.
Karen Barad (2007:243).
En autoetnograf studerar alltså fenomen som uppstår genom intraaktion mellan mänskliga och icke-mänskliga aktörer. Men det finns något ytterligare att ta hänsyn till, nämligen makt.
Även här har en autoetnograf mycket att lära av Karen Barad, vars syn på makt till stor del är inspirerad av Michel Foucault (2002, 2003) och Judith Butler (2007, 2011), särskilt hennes idéer om performativitet.
Performativitet handlar förenklat uttryckt om att makt manifesterar sig genom upprepade handlingar och uttryck. De här handlingarna blir framgångsrika genom att just upprepning, eller ”iterabilitet”. Detta innebär att identiteter varken är stabila eller naturligt givna, utan befinner sig i ständig förändring, eftersom de upprepade handlingarna får nya betydelser när de upprepas i nya sammanhang
Genus är exempelvis ingen stabil kategori utan något som skapas genom upprepade handlingar som tar sin början redan vid födseln, i form av tillrop i stil med ”det är en flicka!” (Butler 2011:176). Genus är alltså inte en inneboende egenskap hos individer utan en tidslig process som verkar genom ett upprepande av normer.
Detta är dock ingen deterministisk process, det finns utrymme för kamp, konflikter och motstånd. Makt är inte bara begränsande utan också produktivt (Foucault 2002, 2003). Makt är inte bara något som påverkar subjekt utifrån, utan verkar också genom att producera subjektivitet. Det är viktigt att komma ihåg att detta heller inte – varken för Foucault, Butler och i synnerhet inte för Barad – är en uteslutande språklig process (Barad 2011:57).
Översatt till baradiska innebär detta att makt verkar genom intraaktion och att icke-mänskliga aktörer spelar en viktig roll.
Låt oss ta leveranser av mat från restauranger som exempel (Edin 2022:164-174) En matleverans är ett fenomen som uppstår genom intraaktion med en rad mänskliga och icke-mänskliga agenter inblandade. En hungrig person tar upp sin mobiltelefon, öppnar budföretagets app och gör en beställning från en restaurang. Budföretagets administrativa system erbjuder sedan ett antal bud den potentiella leveransen. I samma stund ett bud åtar sig leveransen förvandlas hens tid till en vara som köps av den hungrige personen.
Att människors tid värderas olika är ingenting nytt. Vi tar den här skillnaden för given. Få människor reflekterar troligen över att den här typen av vara, att köpa någons tid för att hämta mat, inte skulle finnas i någon större utsträckning om inte skillnaden förelåg.
Den här skillnaden är ihoptrasslad med en massa andra maktrelationer. Kvinnors tid värderas exempelvis lägre än män. I Malmö märks den här skillnaden tydlig mellan särskilt svenskfödda och personer med utomeuropeisk bakgrund. Bland just matbuden finns en överrepresentation av män från mellanöstern.
I de här sammanhanget får de här skillnaderna också delvis nya betydelser. Vi köper inte bara budets tid utan överlåter också de risker det innebär att färdas genom staden som cyklist eller mopedist. Under covid-19 pandemin överlät vi dessutom risken att smittas av en potentiellt dödlig sjukdom.
En rad maktrelationer trasslar samman människor och maskiner. Vissa relationer är så gamla och har upprepats i så många sammanhang att vi tar dem för givet. Men varje upprepning skiljer sig något från de tidigare och ger upphov till nya fenomen.
Att undersöka hur erfarenheter begränsas av maktrelationer är centralt för många autoetnografer (Madison 2019, Spry 2016, Holman Jones och Harris 2018, Boylorn 2020). Många har ett perspektiv som kan beskrivas som intersektionellt, ett begrepp myntat av Kimberlé Crenshaw (2003) som innebär att olika maktrelationer påverkar och förstärker varandra och därmed heller inte kan förstås oberoende av varandra. Ojämlikheter som grundar sig i klass, kön, könsidentitet, etnicitet, funktion och samspelar och skapar underordning.
Patricia Hill Collins (2009) menar att autoetnografier som utgår från ett intersektionellt perspektiv har större möjlighet att fånga både hur komplexa maktrelationer kan vara samt bättre förstå de praktiker, mönster och normer de ger upphov till. Det skapar också förutsättningar för att omsätta kritisk teori i praktiken genom att applicera teorin på just de sammanhang och bland just de människors vardag den beskriver och därmed skapa förutsättningar för förändring.
Sara Ahmed (2006:161), en stor inspirationskälla för många autoetnografer, kallar detta för en ”queer” praktik och beskriver det som att sätt att ”störa sakernas tillstånd”. Det handlar bland annat om att ifrågasätta normer och sociala kategorier.
I bästa fall kan en ”queer autoetnografi” bidra till att vägra acceptera de ojämlikheter vi förväntas ta för givna och ifrågasätta vad som betraktas som normalt och vad som inte gör det (Holman Jones och Harris 2018).
Monster och ormstjärnor
Monster uppmuntrar till omskapande politik och bjuder in till att utforska nya sätt att umgås, nya former av tillblivelse, nya möjligheter till släktskap, allianser och förändring
Karen Barad (2015:410)
Deborah Reed-Danahay (1997:2) beskriver autoetnografi som en slags teoretiserad självreflexivitet som kan vara användbar för att problematisera binära uppdelningar mellan självet och samhället och mellan det objektiva och det subjektiva.
Karen Barad (2011, 2015) tillåter oss att ta det här ännu ett steg och problematisera – inte bara flera binära uppdelningar i olika kategorier – utan även kategorierna som sådana.
Barad använder ormstjärnan som exempel (2011:369-384). Forskare var länge förbryllade över hur den här varelsen, som man trodde saknade både hjärna och ögon, ändå mycket framgångsrikt upptäckte rovdjur och manövrerade tillräckligt bra för att fly. Det visade sig att ormstjärnan är täckt av tiotusentals sfärformade kristaller som tillsammans fungerar som ett optiskt instrument. Den känner av förändringar i ljus och agerar därefter. Ormstjärnan har inte ögon utan är ett enda stort ”öga”.
Ormstjärnan har också förmågan att återbilda sig själv. Om den tappar eller gör sig av med en arm för att försvara sig, kan den snabbt bilda en ny, vilket gör att den befinner sig i ständig förändring.
Barad menar att ormstjärnan är ett är levande exempel på att det inte går att göra någon meningsfull åtskillnad mellan vetande, varande och görande. Det faktum att den här hjärnlösa varelsen både kan fatta beslut och agera i enlighet med dessa utmanar vår cartesianskt präglade syn på tänkande och varande. Det faktum att våra definitioner av exempelvis intelligens, seende, ögon, vetande och agerande inte passar in på ormstjärnan säger mer om våra beskrivningar, kategorier och uppdelningar än om ormstjärnan.
Vad i all världen har då ormstjärnor med autoetnografi att göra? Jo, enligt Stacey Holman Jones och Anne M. Harris (2018:59) är Barads synsätt en möjlig väg framåt för den som vill undvika att reproducera skillnader och orättvisor, helt enkelt genom att ifrågasätta både uppdelning, gränser och definitioner av exempelvis sociala kategorier.
Inspirerad av Donna Haraway (1992) och Susan Stryker (1994) föreslår Barad (2015) att monster, i synnerhet Frankensteins, kan tjäna som förebild i det här fallet. Frankensteins monster är ju precis som materia i allmänhet ingenting givet, utan någon som skapades och återskapades i en pågående kreativ process intrasslat i egna och andras begär. Monster är inte bara varande utan också görande.
Barads (2011, 2015) monster och ormstjärnor formas givetvis av hennes syn på makt och identiteter. De är inte bara något som är utan framför allt något som händer, något som befinner sig i oavbruten förändring i intraaktion med andra mänskliga och icke-mänskliga aktörer.
Det är inte bara de identiteter, aktörer och sociala miljöer som är sådana här ormstjärnemonster. Även autoetnografen själv. Hen omskapar oavbrutet sig själv och omskapas av andra.
Under min egen autoetnografiska forskning (Edin 2022) har jag både antagit och tvingats anta om inte identiteter så åtminstone en rad olika positioner, ingen av den statisk eller given på förhand utan resultat av situationer, maktrelationer, egna och andras begär samt den miljö där de verkat. Jag har blivit en författare när jag skrivit fältanteckningar och den färdiga etnografin, en flanör när jag rört mig genom staden och observerat, en detektiv när jag försökt kartlägga de maktrelationer som påverkat olika situationer och en främling när jag velat blottlägga och problematisera det vardagsliv jag tar för givet. Andra har tilldelat mig positioner som potentiell representant för myndighet eller mystery shopper.
Ingen av de här positionerna har varit givna på förhand. De har uppstått genom intraaktion och påverkar både av miljöer, aktörer och de maktrelationer som alltså både varit föremål för studier och orsak till det som studerats, både objekt och subjekt. De befinner sig dessutom i ständig förändring.
Autoetnografen är Mary Shelly, doktor Frankenstein och dennes monster – berättaren, huvudpersonen och de fenomen som uppstår – på en och samma gång. I bästa fall skriver hen sig ur förtryckande kategorier och normativa begär.
Frågan är nara om autoetnografen bör försöka fly, likt Frankensteins monster försökte göra? Tvärtom, menar Susan Stryker (1994). Queermonster måste sluta fly. Måste vända sig om. Måste möte dem som jagar oss ut genom stadsmurana för att döda oss. Måste se oss själva i den mörka spegel som utgöras av andras avsky och komma ihåg att i den blicken också finns ett frö till en idé om hur ett liv värt att leva skulle kunna se ut.
Att möta fältet halvvägs
Vi behöver monster och vi behöver erkänna och hylla vår egen monstrositet.
Judith Halberstam (2011)
Vad har vi då lärt oss genom att låta Karen Barad och andra influera vår syn på autoetnografisk forskning?
Autoetnografi handlar om att varken om att studera sig själv eller att stå utanför fältet och titta in. Det handlar om att studera de fenomen som uppstår när forskaren möter fältet halvvägs. När forskaren, personer hen möter, icke-mänskliga aktörer intraagerar.
Men vad vinner vi på att betrakta forskning på det här sättet Enligt Barad (2007:135) är den stora fördelen att detta skiftar från frågor som rör huruvida representationer speglar verkligheten till frågor som rör praktiker och handlingar. Det fångar därmed också maktrelationernas natur. De är inga statiska positioner utan något som utspelar sig och upprepar sig och där varje upprepning både befäster och förändrar.
Men hur vad det då den kritik som Paul Atkinson (2014) riktar mot autoetnografisk forskning? Han menar ju dels att autoetnografer behandlar sina erfarenheter som vilket annat empiriskt material som helst och att de dessutom tenderar att betrakta det här materialet som intressantare än resultaten från andra typer av observationer.
I det första fallet måste jag ge Atkinson rätt. Poängen med autoetnografi är just att kunna behandla de egna erfarenheterna som vilket annat empiriskt material som helst. På så viss får forskaren tillgång till bland annat kroppsliga och känslomässiga aspekter som annars hade missats. Men detta är inte som Atkinson verkar mena något problematiskt, utan en fördel gentemot annan forskning.
I det andra fallet faller – åtminstone om vi är beredda att leva med de fulla konsekvenserna av Karens Barads idéer – kritiken platt till marken. Det finns nämligen ingen sådan skillnad mellan de empiriska material som uppkommer ur egna erfarenheter och annat empiriskt material, åtminstone inte någon analytisk meningsfull sådan.
Jag kan givetvis utan att behöva tänka särskilt länge komma på en massa skillnader mellan mig själv och omvärlden, mellan mina egna känslor och erfarenheter och andra människor, klockor, nätverk, tågstationer eller vad det nu är jag för tillfället studerar.
Men föremålet för autoetnografisk forskning, autoetnografins subjekt, är inte dessa skilda entiteter. Autoetnografen studerar varken sig själv, andra människor, miljöer eller saker utan de fenomen – de monster – som uppstår när hen möter fältet halvvägs.
Referenser
Adams, T E et al (2014). Autoethnography. Oxford University Press
Ahmed, S. (2006). Queer phenomenology: orientations, objects, others. Duke University Press.
Atkinson, P. (2014). For Ethnography. Sage
Barad, K (2003). Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter. I Signs 28:3 ss 801-831
Barad, K (2007). Meeting the Universe Halfway – Quantum physics and the entanglement of matter and meaning. Duke University Press
Barad, K. (2015). TransMaterialities: Trans*/Matter/Realities and Queer Political Imaginings. I GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. 21:2-3, ss387–422.
Boylorn, R.M. och Orbe, M.P. (2020). Critical Autoethnography: Intersecting Cultural Identities in Everyday Life. Routledge
Butler, J. (2005). Giving an Account of Oneself. Fordham University Press
Butler, J. (2007). Genustrubbel: feminism och identitetens subversion. Daidalos.
Butler, J. (2011). Bodies That Matter – On the discursive limits of “sex”. Routledge
Butler, J. (2018). På väg mot en performativ teori om offentliga församlingar. Tankekraft förlag.
Bylund, C. et al. (2021). Autoetnografisk etnologi – en inledning. Kulturella Perspektiv . 30 s. 1–6.
Collins, P.H. (2009). Black feminist thought: knowledge, consciousness, and the politics of empowerment. Routledge.
Crenshaw, K. (2003). “Mapping the margins: intersecionality, identity politics, and violence against women of color”. I Alcoff, L.M. & Mendieta, E. (RED) (2003). Identities: race, class, gender, and nationality. Blackwell Publishing
Denzin, N. (2014). Interpretive Autoethnography. Sage.
Denzin, N. (2018) Performance Autoethnography. Sage.
Edin, F. (2022). Kronopolis – tid, makt och medialisering i Malmö. Karlstads universitet.
Ehn, B. (2012). “DOING-IT-YOURSELF”. I Ethnologia Europaea 41(1), s 54-65.
Ellis, C. (2004). The ethnographic I: a methodological novel about autoethnography. AltaMira Press
Fabian, J. (2014). Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. Columbia University Press
Foster, Elissa (2014) Communicating Beyond the Discipline: Autoethnography and the ‘‘N of 1’’. I Communication Studies 65:4 ss 446–450
Foucault, M. (2002). Sexualitetens historia Bd 1 Viljan att veta. Daidalos.
Foucault, M. (2003). Övervakning och straff: fängelsets födelse. Arkiv.
Goldschmidt, W. (1977). “Anthropology and the Coming Crisis: An Autoethnographic Appraisal”. I American Anthropologist, 79, 293-308.
Halberstam, J. (2011). The queer art of failure. Duke University Press.
Hammersley, M. & Atkinson, P. (2007). Ethnography: principles in practice. Routledge.
Haraway, D.J. (1992). “The promises of monsters: a regenerative politics for inappropriate/d others”. I Grossberg, L., Nelson, C. & Treichler, P.A. (Red.) Cultural studies. (s 295-338). Routledge.
Hemmingson, Michael. (2009). Auto/Ethnographies – Sex and death and symbolic interaction in the eighth moment of qualitative inquiry: seven essays on the self-ethnography of self. Borgo Press
Holman Jones, S. och Harris, A M. (2018). Queering Autoethnography.
Khosravi, S. (2010). ‘Illegal’ Traveller – An Auto-Ethnography of Borders. Palgrave Macmillan
Madison, D S. (2019) Critical Ethnography – Method, Ethics, and Performance. Sage
Marshall, O. (2019). Jitter: Clocking as Audible Media. I International Journal of Communication 13, 1846–1862
Mukhtar-Landgren, D. (2006). ”Den delade staden – Välfärd för alla i kunskapsstaden Malmö”. I Fronesis 18, 120-132.
Peters, J D. (2015). The Marvelous Clouds: Toward a Philosophy of Elemental Media. The University of Chicago Press
Pink, S. (2012). Situating Everyday Life. Sage
Reed-Danahay, D. (2021). Auto/ethnography – Rewriting the Self and the Social. Oxford University Press
Rossiter, N. (2016). Software, Infrastructure, Labor – A Media Theory of Logistical Nightmares. Routledge
Salonen, T. (2012). Befolkningsrörelser, försörjningsvillkor och bostadssegregation – en sociodynamisk analys av Malmö. Malmö Stad
Spry, T. (2016). Autoethnography and the Other: Unsettling Power through Utopian Performatives. Routledge
Stigendal, M & Östergren, P-O. (2013). Malmös väg mot en hållbar framtid. Hälsa, välfärd och rättvisa. Malmö stad
Stryker, S. (1994). ”My Words to Victor Frankenstein above the Village of Chamounix:
Performing Transgender Rage.” GLQ 1, no. 3: 237–54.
Ybema, S & Kamsteeg, F. (2015). “Making the familiar strange – A case for disengaged organizational ethnography”. I Sierk, Y., Yanow D., Wels H., & Kamsteeg F (Red). Organizational Ethnography – Studying the Complexities of Everyday Life. Sage
van Maanen, J. (2011). Tales of the Field – on writing ethnography. The University of Chicago Press
Skumrask 